ظهور محمداقبال
1- سیدامیرعلی، با وجوداهمیتی که در مقام یک مدافع اسلام دارد، در تأویل خود از اسلام همچنان متکّی به تحقیق تاریخی است. مهم‌ترین کوشش، اگر نگوییم تنها کوشش، در به دست دادن تعبیری از اسلام به حسب مصطلحات فلسفی جدید، از آن یکی دیگر از متفکران مهّم هندی، یعنی محمد اقبال (متوفی 1316 ش/1938) است که شاعری با حساسیت عمیق و عالِمی با فرهنگ وسیع فلسفی بود. او در کوشش خود برای تقریر دوباره‌ی جهان بینی اسلامی با مصطلاحات جدید، در عوض رو کردن به تاریخ، به طوری که سیدامیرعلی انجام داده بود، بی‌هیچ ملاحظه‌ای به میراث فلسفی غرب رو می‌کند. و البته در این کار غرض او نشان دادن واثبات صحّت جهان بینی غربی نیست، بلکه انطباق اساسی آن با جهان بینی قرآنی مقصود است. بدین ترتیب، ترکیب و تألیفی را که اقبال در کتاب احیای فکر دینی در اسلام برای رسیدن به آن می‌کوشد می‌توان از حیث درجه‌ی اهمیتش با ترکیب و تألیفی که غزالی در هزاره‌ی پیش تر در کتاب خود به نام احیاء علوم الدین برای رسیدن به آن کوشیده بود مقایسه کرد. امّا، این ترکیب و تألیف در جوهر و اساس خود بیشتر به ترکیب و تألیفهایی شبیه است که کِنْدی و ابن رشد مدّنظر داشتند و ابن رشد با عنوان توفیق میان جهان بینی فلسفی یونانیان و جهان بینی دینی اسلام آن را بیان کرده بود. به هر تقدیر، تفاوت بنیادی میان این متفکران از آن جهت است که کِنْدی و ابن رشد مقولات فلسفی خود را از افلاطون و ارسطو و افلوطین اخذ کرده بودند، و حال آنکه اقبال مقولات فلسفیی را به کار می‌بَرد که از آن هگل و وایتهد و برگسون‌اند. استادان تغییر کرده‌اند، امّا مسئله همچنان باقی است؛ یعنی التیام بخشیدن به رخنه‌ی موجود میان تفکّر نظری و دین.
زندگی و تحصیلات اقبال
2- اقبال در 1295/1878 در سیالکوت ، در ایالت پنجاب ، دیده به جهان گشود و مراحل نخستین دانش آموزی را در سیالکوت و لاهور سپری کرد. او در 1323/1905 به انگلستان و آلمان رفت و در آلمان به مطالعات فلسفی پرداخت و پس از سه سال به هند مراجعت کرد و به کار و وکالت دعاوی حقوقی پرداخت. به طوری که ویلفردک.اسمیت بیان کرده است، در سه مورد اروپا بیشترین تأثیر را در او گذاشت: سرزندگی و تحرّک زندگی اروپایی، گشایش امکانات عظیم به روی بشر، و تأثیر جامعه‌ی سرمایه داری در زدودن صفات انسانی و از روح و جان اروپاییان. مورد اخیر، ایمان وی را به تفوّق اسلام به منزله‌ی آرمانی اخلاقی و معنوی قوّت بخشید و او در نتیجه خود را وقف دفاع و اشاعه‌ی این آرمان کرد. شش درس گفتار درباره‌ی احیای فکر دینی در اسلام ، که در 1307-1306 ش/1929-1928 در مدْرَس ایراد کرد سهم عمده‌ی او در ادای وظیفه نسبت به بیداری همدینانش در شبه قاره‌ی هند و نیز بازاندیشی درباره‌ی اسلام برحسب مقولات جدید و پویایی بود که در درجه‌ی اوّل مأخوذ از تفکّر اروپایی قرن نوزده و بیست میلادی بودند.
اقبال : تجربه دینی و همسویی بابرگسون و گوته
3- برداشت اقبال از دین برداشتی است پیچیده، تا اندازه‌ای عقلی، تا اندازه‌ای اخلاقی و تا اندازه‌ای تجربه‌ای معنوی. او می‌نویسد، دین، «نه تفکّر محض است و نه احساس محض و نه عمل محض؛ دین بیان انسان کامل است» . بنابراین، دین با فلسفه در تقابل نیست، بلکه ویژگی مهمّی دین دارد و آن هم همان تجربه‌ی تام و تمام حقیقت است که فلسفه باید درباره‌ی آن تأمّل کند. و این به وضوح از وظیفه‌ای برمی آید که در قرآن برای علم و تفکّر مقرّر شده است . از حیث تاریخی، نخست متکلّمان اشعری بودند که از تمام انحای مرسوم جدل در تفکّر یونانی، در دفاع از ایمان صحیح و نیز تعریف آن، سود جستند. معتزله و ابن رشد در تکیه به عقل از حدّ تجاوز کردند و در نتیجه بر آنها معلوم نشد که در قلمرو شناسایی علمی و دینی برکنار ماندن از «تجره‌ی عینی» خطایی مهلک است. از سوی دیگر، غزالی نیز اساس دین را با مبتنی کردن بر بنیان خطرناک شکّ فلسفی، شکّی که اساس آن این ادّعا بود که فکر متناهی نمی‌تواند نامتناهی را دریابد، به مخاطره انداخت. اگر فکر، این قدر محدود و تنگ تصوّر شود، از ادراک نامتناهی ناتوان است، چون 1: ماهیت این نامتناهی را که حقیقتی درون ذات با تجلیّات متعدّد است با کثرت مفاهیم متناهی، که غیر از دقایق جزئی یا مراحل آن چیزی نیستند، اشتباه می‌کند؛ و 2: چون، تصوّری نادرست از صفت پویای فکر دارد، زیرا فکر از طریق «مجموعه‌ای از تشخّصات معیّن» خود را در جریان زمان آشکار می‌کند و تجسّم آن همان «لوح محفوظی» است که قرآن به آن اشاره کرده است.در قرآن ،مفهوم جهان عینی اساساً به‌گونه‌ی واقعیت مخلوقی تجسّم یافته که در آن واقعی و آرمانی به هم درآمیخته و جهان الگویی عقل و متمایز را نمودار می‌کند. امّا، جهان به این دلیل، «عالمی بسته» یا مصنوعی به تمام ساخته شده نیست که خدواند آن را کامل کرده باشد، بلکه عالمی است که علی الداوم خود را در فراخنای مکان و زمان تحقّق می‌بخشد. و انسان، از آنجا که پویاترین نیرو در این عالم است، در جریان تحقّق بخشیدن به امکانات نامتناهی حقیقت هستی، عامل اصلی یا یار و مددکار خداوند است. در تجربه‌ی دینی است که انسان جنبه‌ی پیچیده‌ی این حقیقت پویا را درمی یابد که در جریان شکفته شدن مستمر است. این تجربه ، صفتی بیرونی یا تجربی و صفتی درونی یا عرفانی دارد. آزمون اصالت آن منحصراً منوط به عمل نیست، بلکه فلسفی یا نظری نیز هست، زیرا چنین تجربه‌ای از محتوای علمی (معرفتی) خالی نیست. اقبال پس از انتقاد از برهانهای سنّتی سه گانه در اثبات وجود حضرت باری، یا بر اساس دلایلی که وجود موجودی را اثبات می‌کنند که گرچه بنا به فرض نامتناهی است در واقع متناهی است، یا بر اساس دلایلی که از پیش رخنه‌ای التیام‌ناپذیر میان وجود و فکر فرض می‌کنند که به موجب آن روند برهان یکسره بی‌ثمر می‌شود، وحدت فکر و وجود را ادّعامی کند؛ و بر مبنای این مقدّمه به اثبات وجود حضرت باری می‌پردازد. اقبال اساس این برهان را از این آیه‌ی قرآنی گرفته است که «هو الاول و الا´خر و الظاهر و الباطن» [ حدید ] ، امّا او به جای سود جستن مستقیم از این اساس، طریق فلسفی غیر مستقیمی را در پیش می‌گیرد که از بار کلی تا وایتهد و راس و آینشتاین و برگسون امتداد دارد. به گفته‌ی او، آنچه این فیلسوفان همگی انکار می‌کنند «فرضیه‌ی مادّیّت محض» است که با پیشرفتهای اخیر در فیزیک نسبیت و مفاهیم مابعد طبیعیِ روند و تطوّر خلّاق دفاع از آن ممکن نیست. با این همه، اقبال هیچ یک از این مفاهیم را بی‌محابا نمی‌پذیرد. بدین ترتیب، تطوّر خلّاق برگسون متّهم است که غایت شناسی را ردّ می‌کند، یعنی همان غایت شناسی که به اشتباه با موجبیت علّی سفت و سخت یکی دانسته می‌شود. امّا لزومی نیست که غایت شناسی را این چنین تنگ و بسته تصور کنیم. محض نمونه، در قرآن ، عالَم در بسط و گسترش مستمر توصیف شده، امّا طرح و نقشه‌ی این بسط و گسترش ، ثابت یا ایستا نیست. به قول اقبال، «به نظر من هیچ چیز با نگرش قرآنی بیگانه‌تر از اندیشه نیست که عالم محصول اجرای نقشه‌ای از پیش کشیده شده در زمان است.» با این همه، مفهوم برگسون از تداوم محض یا دیرند محض (pure duration) «مکاشفه‌ی مستقیم حاقّ حقیقت» را برای ما ممکن می‌سازد که به منزله‌ی اصل روحانی یا منی است که علی الدوام خود را، نه در زمان متوالی، بلکه در حرکت درونی رشد پویا یا دیرند زمان ،تحقّق می‌بخشد. صحنه‌ای که بر روی آن نمایش بدیع تجلّی بی‌حدّ و مرز خداوند اجرا می‌شود یا سرمشق یکسان رفتار در خور او در مقام من مطلق ، به نمایش در می‌آید، طبیعت است. لذا «طبیعت برای ذات اقدس متعال همان معنا و منزلتی را دارد که شخصیت یا منش برای خویشتن بشری». و نه فقط برگسون، بلکه گوته نیز از مفهوم پویای تحقّق بی‌وقفه‌ی امکانات خلّاق خداوند همین بیان را به دست داده است. اقبال گذشته از نظرهای فلسفی و علمی جدید ، برای این مفهوم پویا از خداوند به منزله‌ی اراده‌ی خلّاق یا فعلیت محض در نظریه‌ی کلامی اشاعره ( در خصوص اجزاء لایتجزا و مقارنت علّی ) نظایری می‌یابد. از نظر اشاعره، جهان نظامی ثابت از جواهر نیست ( مشابه با جهان مورد نظر ارسطو ) بلکه جریان سیّالی است از اجزاءِ لایتجزایی که علی الدوام آفریده می‌شوند و به جریان سیّال اعراض مثبت یا منفی می‌پیوندند که طبیعت موجودات مخلوق در جهان به آن متّکی است. اقبال نظریه‌ی اشاعره در خصوص اجزاءِ لایتجزا را برای حفظ سازگاری آن با روح اسلام بر حسب «جوهر فردشناسی» یا کثرت‌گرایی‌روحانی، تأویل می‌کند که در آن هر ذرّه یا عنصر عالم واقع عنصری روحانی است، یعنی یک من یا یک نفْس (خود) است. خودی یا آگاهی برتر و حقیقت بزرگ‌تر موجود مورد بحث و معنای دقیق برای خداست. اقبال مفهوم اشاعره از خود (نفْس) به منزله‌ی عَرَض را ناکافی می‌شمرد و در عوض آن به مفهوم من روحانی، که جوهر لایتغیّر نفس و بسیط و تقسیم‌ناپذیر تصوّر می‌شود، متمسّک می‌شود و آن را به منزله‌ی مرکز حالات یا عواطف عقلی می‌شمارد. به گفته‌ی او، مدافع عمده‌ی این نظر، در جهان اسلام، غزالی است. در این نظر ثنویت مصنوعی نفس و بدن چیره است و من متناهی به منزله‌ی سیمایی از من مطلق درون ذات در طبیعت نشان داده می‌شود که قرآن نیز در آیه‌ی «هو الاول و الآخر، و الظاهر و الباطن» به آن اشاره کرده است. صوفیان بزرگ، مانند حلّاج و بایزید بسطامی و جلال الدین مولوی نیز در شطحیات خود، آنجا که من متناهی خویش را با من مطلق متّحد دانسته‌اند، به این حقیقت بیانی واضح بخشیده‌اند.
اقبال : بیکن کجا درس خوانده بود ؟
5- به گمان اقبال، تفکّر اسلامی بخاطر واکنشی که نسبت به فلسفه‌ی یونانی داشت ، بر معنای قرآنی انضمامی بودن حقیقت عالم ( هم در سیمای تجربی و هم در سیمای روحانی آن ) تأکید کرده بود. بدین اعتبار، تولّد اسلام با تولّد «عقل استقراییی» متمایز می‌شود که پیدایش فرهنگ علمیِ نوع جدید را ممکن ساخت. واکنشهای بسیاری از متکلّمان، مانند ابن حزم و ابن تیمیه، نسبت به منطق ارسطویی صحنه را برای ورود منطق استقرایی جان استوارت میل و تجربه‌گرایی تفکّر علمی جدید آماده ساخت. مورّخان اروپایی عموماً تداول روح جدید تحقیق علمی را به نام راجر بیکن نوشته‌اند، امّا اقبال می‌پرسد که «راجر بیکن تربیت علمی خود را کجا به کمال رساند؟». و پاسخ او بی درنگ این است که «در دانشگاههای اسلامی اسپانیا». از نظر او، این امر به طرزی قانع کننده اثبات می‌کند که ادعای مبنی بر تعیین خصلت فرهنگ اسلامی به دست تفکّر یونانی یکسره بی‌اساس است . زیرا، در حالی که تفکّر یونانی در درجه‌ی اوّل علاقمند به امور انتزاعی بود، تفکّر اسلامی در درجه‌ی اوّل متوجّه امور انضمامی بود ؛ و در حالی که آرمان فرهنگ یونانی تناسب بود، آرمان تفکّر اسلامی در سیماهای نظری و عرفانی آن تملّک و برخورداری از نامتناهی بود.
درباره‌ی خصوصیت کلّی فرهنگ اسلامی و مفهوم اسلامیِ حقیقت عالم از نظر اقبال بیش این درنگ نمی‌کنیم. او مضامین کهن اسلامی را در موارد بسیاری صرفاً با مفاهیم هگلی یا برگسونی می‌فهمد. رابطه‌ی میان چنین مفاهیمی با آیات قرآنی مورد ، استناد اغلب بسیار ظریف است. قصور عمده‌ی اقبال در روش تفسیرش، مانند دیگر مفسران آزاداندیش قرآن، به ویژه در هند، در بی‌اعتنایی او به خصوصیت متنی و بافتی وحی قرآنی نهفته است؛ یعنی همان چیزی که مفسّران معمولاً «اسباب النزول» (حیثیات تاریخیی که وحی در آنها نازل شده است) می‌نامند.
بدین ترتیب، خواننده‌ی کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» اثر اقبال، ممکن است که از وسعت دانش و گستره‌ی تفکر دینی و فلسفی اقبال به حیرت افتد. امّا جامعیت و نگرش گلچین او اغلب آزاردهنده است. مثلاً، در یک جا، اغلب از این شاخ به آن شاخ می‌پرد و فقط تعبیرهای ظریف‌تری به دست می‌دهد. و در جای دیگری، در تأیید مضامین مهّم خود، غالباً به حجیّت قول فیلسوفان و دانشمندان بزرگ متوسّل می‌شود، فقط برای اینکه بعد به آنها باز گردد و نابسندگی یا ناسازگاری افکار آنها را نشان دهد. در موارد بسیاری، کثرت این مراجع، قدیم یا جدید، و غربی یا اسلامی، تا به حدّی است که خواننده مجال نفس کشیدن نمی‌یابد. محض نمونه، در طول شش صفحه، نام این اشخاص ذکر می‌شود: بار کلی، وایتهد، آینشتاین، راسل، زنون، نیوتون، اشعری، ابن حزم، برگسون، کانتور و اوسپنسکی‌ـ و اینها که ذکر کردیم فقط شخصیت‌های اصلی یا مراجع بودند.
اقبال بدعت آور و نقد سنتی اندیشان !
6- نمی‌توان انکار کرد که اقبال نافذتر و صادقانه‌تر از هر متفکّر دیگر قرن بیستم میلادی کوشیده است که مسائل اساسی را بر حسب مقولات جدید بازاندیشی کند. پس لزومی نیست که در این سیر از اینکه او، به قصد تفسیر قرآن، بصیرت به مقدمات این بازاندیشی را از کف داده و ناآگاهانه به دامن دعاوی غریب فیلسوفان و دانشمندان جدید، از بارکلی ،تا آینشتاین ، در غلتیده به شگفتی درآییم. تقریباً همه‌ی متجدّدان و آزاداندیشان مسلمان مرتکب این گناه نابخشودنی و تضعیف ساحت تاریخی اسلام شده‌اند. آنها، در غالب موارد، برای تأیید دعاوی مابعد طبیعی یا کلامی خود، که قُدما هرگز تصوّری از آنها نداشتند، به وثاقت قرآن متوسّل می‌شوند و به نحوی کاملاً طبیعی معنای باطنی آیات قرآن را استنباط می‌کنند. صوفیان و اسماعیلیه و بسیاری دیگر بویژه در این صناعت تبحّر داشتند، امّا اسلام سنّتی همواره از این عمل بدعت‌آمیز ناخشنود بوده است. امروز نیز این صناعت را می‌توان، فقط با اعتدال، به نام عقلی‌گرایی یا ترقّی اعمال کرد؛ در غیر این صورت این صناعت تهدیدی نابودکننده است علیه بسیاری از مبانی آیین دینی و پندارهای سوداییان یا اهل دل را جانشین آنها می‌کند.
و بالاخره، متجدّدان با وصلت دادن دیدگاه اسلامی یا قرآنی از انسان و جهان با تحوّل اخیر تکامل علمی معرفت ( آنطور که به ویژه اقبال انجام داده بود ) دوّمین خطای خطرناک خود را مرتکب می‌شوند، زیرا آنها حقیقت دینی اسلام را با حقیقت شک بردار تحوّل علمی گره می‌زنند. و اگر چیزی باشد که تاریخ اکتشاف علمی به ما بیاموزد، همین خصوصیت‌گذاری این‌گونه تحوّلات علمی است، خواه با نامهای ارجمند ارسطو یا بطلمیوس قرین باشد و خواه با نام پیشگامان جدید علم، مانند نیوتون و ادینگتون یا آینشتاین . (1)
پانوشتها
1. م.م. شریف، سیر فلسفه در جهان اسلام ، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370، صص 381-370
